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«Il governo [...] appeso al pallottoliere»

(Il titolo di questo post è tratto da un articolo del Corriere.it)


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Alice nel paese delle meraviglie

Recensione, Mar 12, 2010 Published on Anobii.

Nei due libri:

1. Possibilità e necessità; rovescio o speculare
In Alice nel Paese delle Meraviglie la stanza delle porte in cui Alice si trova dopo essere caduta nel buco è una stanza delle neccessità. E la necessità è data da una sola porticina che per Alice è l'accesso diretto al giardino delle meraviglie. Ma l'impossibilità di passare da quella porta (Alice sbaglia la sequenza delle azioni) è nella logica delle cose nel mondo del rovescio, e le avventure successive si trasformano in nuove possibilità allo scopo di raggiungere un'identità e casualmente quel meraviglioso giardino.
In Attraverso lo specchio la scacchiera invece è la possibilità di mille avventure nella logica del senso (ad ogni mossa si riconfigura il gioco: le azioni di ogni elemento sulla scacchiera influenzano quelle di un altro suo opposto). Ma nella logica inversa, speculare, del nonsenso, il gioco degli scacchi diviene una necessità: il movimento di Alice sulla scacchiera è rettilineo, Alice è un pedone e parte da d2 per raggiungere d8 e diventare regina senza mai essere minacciata da altri pezzi, se non una sola volta dal cavaliere rosso. Anche la regina bianca ha per ben due volte la possibilità di fare scacco al re rosso, ma non lo fa. E' evidente che il gioco degli scacchi è in questo libro la specularità di una già reale specularità, dove nessuno mangia e nessuno fa scacco, perché è una necessità allo scopo finale di Alice.

2. Gli eventi
In Alice nel Paese delle Meraviglie le avventure sono eventi casuali e non hanno una continuità "lineare" tra loro: la nuova situazione in cui la protagonista si trova non nasce da quella precedente. Proprio come accade nel sogno, non c'è un inizio né una fine, tutto rimane sospeso tra un'avventura e l'altra, e Alice capiterà casualmente nel giardino delle mervaviglie.
Mentre in Attraverso lo specchio le avventure hanno una loro continuità rappresentata dall'avanzamento nella scacchiera, e (Alice si ritroverà ad essere consapevole di questo avanzamento quando dice di non voler essere prigioniera di nessuno ma di voler diventare regina) ogni riquadro rappresenta una nuova e continua esperienza verso lo scopo finale.
In ogni caso, Alice conosce nuove e altre esperienze che non appartengono alle strutture logiche e categoriali definite e rinchiuse nell'unica realtà che la protagonista conosce prima di avventurarsi nel sogno: i fiori e gli animali parlano; il gioco del croquet non segue le regole proprie del gioco o comunque sembra non averne; per raggiungere la regina rossa è necessario prendere la direzione opposta; o la torta che prima si distribuisce e poi si taglia... etc.

3. Le guide
Nel primo libro sono due i personaggi che accompagnano Alice nelle sue avventure. Il Bruco e il Gatto hanno, infatti, per la protagonista una funzione guida nella comprensione delle cose appartenenti al mondo di sotto e, se anche non sono una presenza costante, appaiono in momenti chiave del racconto: il primo è il simbolo della metamorfosi, rappresenta la possibilità della comprensione del cambiamento e del cambiamento stesso. "Chi sei?" é la domanda frequente che il Bruco pone ad Alice; l'altro, il Gatto, rappresenta la comprensione di ciò che siamo e di ciò che in una realtà rovesciata potremmo essere, non solo in quanto non-identità o altre-identità, ma piuttosto come soggetti in cui la "normalità" è capovolta, come appunto si conviene al mondo di sotto. Se "esiste" un sorriso senza un gatto, qual è il limite tra il dritto e il rovescio, o meglio tra la normalità e la follia? E che cos'è normale e che cosa folle? Se nella logica del senso la normalità corrisponde a fornire un attributo ad un soggetto, nella logica del nonsenso, in cui cambia la direzione, un attributo sta in piedi senza un soggetto che lo regga. O "per dirla viceversa": perché è impossibile un attributo senza un soggetto?
In Attraverso lo specchio la funzione guida è data dal cavaliere bianco che "spiana" la strada ad Alice: un solo balzo in avanti e sarà regina!

Entrambi i libri pongono il problema dell'identità: il rovescio, la specularità e il sogno rendono possibile l'impossibile, e se l'impossibile diviene una reale possibilità, la domanda si pone: "sono Alice o Mabel?". Accanto al dubbio amletico, la memoria delle propria conoscenza nel primo libro dovrà essere la garanzia che Alice é Alice, ma la memoria traballa; mentre il "cogito ergo sum", espresso da "se piango sono" nel secondo, non rasserena la protagonista perché le lacrime potrebbero essere il sogno di qualcun altro, (del re rosso che dorme invece di mangiare il pedone-Alice).
Anche i concetti di tempo e di spazio sono funzionali a questa crisi di identità. Nel mondo di sotto e nel mondo dello specchio, spazio e tempo hanno altri andamenti e direzioni o fissità come l'orologio del cappellaio magico fermo all'ora del tè.
I giochi di parole e i nonsensi e la distinzione tra significante e significato contribuiscono ad instillare i dubbi d'identità, attraverso degli scambi interpretativi di ciò che è detto, ed il vero diviene non-vero e viceversa.
Il Vitello-Similtartaruga è proprio il simbolo della crisi essere-non essere o vero-non vero, e per Alice questo incontro dovrebbe essere un insegnamento contro gli angosciosi dubbi d'identità: è un vitello o una tartaruga? Né l'uno né l'altro ma un po' tutt'e due. E la confusione genera tristezza, ma la tristezza è una fantasia nel mondo dove tutto è possibile.

Chissà se i sogni sono di Alice o di Carroll? Chissà che non sia un tentativo di eludere la verità di Alice? Tre stelline a causa del dubbio, alimentato anche da parti del testo che possono essere interpretate psicologicamente come la tirannia e la violenza dell'autore sulla piccola Alice. Mentre, cinque stelline per il genio di Carroll, ma si sa che la genialità emerge solo dall'interpretazione di qualcun altro, perciò le stelle rimangono tre!

È tutta questione di metodo

L’apertura della terza lezione di Carr (Sei lezioni sulla storia) specifica il problema persistente che assilla gli uomini nella valutazione della storia quando non si accorgono che molte questioni non trovano soluzione poiché l’incognita è soltanto apparente. Nel caso specifico, essa è di ordine terminologico e classificatorio. Basterebbe rigirare il bandolo della matassa per ritrovare almeno un punto risolutore: il metodo procedurale è la risposta. L’autore scrive:

«Quand’ero molto giovane, rimasi debitamente colpito nell’apprendere che, nonostante le apparenze, la balena non è un pesce. Oggi, questi problemi di classificazione mi colpiscono di meno, cosicché non mi preoccupo troppo quando mi assicurano che la storia non è una scienza. In tutte le altre lingue europee la parola corrispondente a science si applica senza discussioni anche alla storia. Ma nella cultura anglosassone questo problema ha una lunga storia, i cui punti salienti costituiscono un’utile introduzione ai problemi del metodo storiografico» (p. 62).

Dalla fine del Settecento il progresso scientifico compì passi da gigante, e la cultura positivista ottocentesca, poi, guardò alla scienza con un misto di stupore e di aspettativa: la fede fu indirizzata alle capacità che la scienza dimostrava di possedere per spiegare gli enigmi della natura. Cosicché la storia e in generale i saperi sociali iniziarono ad essere annoverati tra le scienze, poiché – appropriandosi di quel metodo scientifico – sarebbero stati in grado, parallelamente alle scienze naturali, di spiegare gli enigmi dell’uomo (la storia le azioni; la psicologia la mente; la sociologia la società, l’economia il mercato, ecc.). Comte è l’esempio della promozione di questo indirizzo operato sulle scienze sociali, ma il suo progetto si sgretolò nelle sue stesse mani. Nel 1859 si compì poi quella che potremmo definire la “terza rivoluzione copernicana”: Darwin pubblica L’origine delle specie e involontariamente dette adito alla pretesa della cultura positivista di spiegare ogni fenomeno, scientifico o sociale che fosse, in termini di evoluzione. Non solo, ma

«Darwin […] introduceva nella scienza la dimensione storica. […] [E] l’idea di evoluzione nella scienza confermava e integrava l’idea di progresso nella storia» (p. 63).

Non si compì però, sostiene Carr, una riformulazione del metodo storico, l’idea di base rimaneva integra:

«prima si raccolgono i fatti e poi si interpretano» (p. 63).

Bury nel 1903 «definì la storia “una scienza, né più né meno”» (p. 60) e ancora il metodo era sempre lo stesso; poi tra il 1930 e il 1940 «a Collingwood […] premeva […] stabilire una separazione netta tra il mondo della natura, oggetto della ricerca scientifica, e il mondo della storia» (p. 60).
Ma finché gli storici se ne stavano lì a discutere (e con loro anche i filosofi), la scienza avanzava nelle scoperte e nella formulazione del suo metodo e del suo oggetto di ricerca. Una novità importante in questo senso, sulla quale Carr pone l’attenzione, fu che la scienza finalmente iniziò a parlare (grazie alle scoperte delle meccanica quantistica) di indeterminazione delle leggi che regolano i fenomeni naturali. Da questo momento la scienza moderna non parla più di fatti, come faceva invece la fisica classica, ma di eventi. Il fatto è statico, determinato, compiuto in se stesso; l’evento è aperto. L’idea sottostante è che nulla può essere formulato in modo definitivo, e che dunque ogni teoria o ipotesi è vincolata a ulteriori ritocchi o cambiamenti, a prove e soprattutto a conferme oppure a smentite: la scienza rivede costantemente se stessa. Ed è da questo punto di vista che con Popper non si parlerà più di verificare le ipotesi poste, bensì di falsificarle.

Eppure, mentre la scienza avanzava, le scienze sociali accoglievano da questa solo la superficie delle sue teorie. Il concetto di legge diventa il denominatore comune a tutte le discipline sociali, storia compresa. Si iniziò, dunque, a formulare le leggi del commercio (Burke), del mercato (Gresham, Adam Smith, Marx), quelle della popolazione (Malthus), ecc. E Burckle nella sua History of Civilization

«espresse la convinzione che il corso delle vicende umane era “intimamente caratterizzato da uno splendido principio di universale, assoluta regolarità”» (p. 64).

Ma la formulazione di tutte queste leggi non considerava che la nozione presa a prestito dalla nuova scienza non indicava qualcosa di monolitico, di risolutivo una volta per tutte, e tanto meno di assoluto. La storiografia storica, dunque, si trovò a questo punto di fronte a un’impasse a causa (1) della mancata rielaborazione della propria metodologia e (2) della credenza nella forza delle leggi storiche. Rispetto a quest’ultimo punto, la domanda affiorava da sola: perché se il corso della storia è regolato da leggi, spesso la storia ha “direzioni inaspettate”? La conclusione immediata fu che, se la storia non trova conferma nelle ipotesi poste, come fa invece la scienza, allora la storia non è una scienza, e non rimane che abbandonare le leggi. Ma, aggiunge Carr, come evidenzia l’economista tedesco Werner Sombart, improvvisamente gli storici furono

«colti da un senso di sgomento. Allorché – egli scrisse – perdiamo le comode formule che fino ad allora ci avevano guidato attraverso le complessità della vita… ci sentiamo come se stessimo annegando [di nuovo] nell’oceano dei fatti, finché non troviamo un appiglio o impariamo a nuotare» (p. 66).

Si può imparare a nuotare. E su questo punto l’autore riformula la domanda: che cosa fa lo storico? E risponde:

«lo storico, che ha abbandonato la ricerca di leggi fondamentali, […] si limita a costruire come le cose si svolgono» (p. 66).

E, allora, qual è il modo per ricostruire i fatti? Carr argomenta che gli storici fanno quello che fanno gli scienziati: enunciano delle ipotesi, le quali aprono la strada a ulteriori ricerche. La metodologia scientifica come quella storica, che è essenzialmente «reciproca» poiché il processo è una continua «interazione tra principî e fatti, tra teoria e pratica», verifica le ipotesi o i principî «facendo ricorso ai dati empirici», dopodiché sceglie, analizza e interpreta i dati empirici in base ai principî assunti. Ma non è tutto, per Carr è evidente che

«ogni operazione conoscitiva implica l’accettazione di determinati presupposti basati sull’esperienza, che rendono possibile la ricerca scientifica ma che possono essere modificati alla luce della ricerca stessa. Tali ipotesi possono valere in determinati contesti o per determinati scopi, anche se la loro validità cessa in altri contesti o per altri scopi. In ogni caso il criterio di validità è empirico» (p. 65).

Nella situazione prospettata da Sombart, dove lo storico non ha più alcun punto di riferimento, soprattutto quello metodologico, per l’autore,

«rientrano le discussioni sulla periodizzazione storiografiche. La suddivisione della storia in periodi non è un fatto, ma un’ipotesi necessaria, uno strumento conoscitivo, valido nella misura in cui aiuta la ricerca, e la cui validità dipende dall’interpretazione adottata» (p. 67).

CARR, Edward Hallett, (2000), Sei lezioni sulla storia, (a cura di R. W. Davies; trad. it. Carlo Ginzburg e Piero Arlorio), Einaudi, Torino, pp. 62-68, [ed. or., What is History?, Macmillian & Co. Ltd, London, 1961].

Parole a caso e paura delle parole

«Migranti economici» invece di «clandestini» 

La direttrice dell'Unità, Concita De Gregorio, una settimana fa o più da Fazio dopo un discorso di sola retorica, dice: «Oggi è rivoluzionario essere patrioti». Penosa! 

La direttrice del tg3, Bianca Berlinguer, settimane fa alle prime apparizioni dei «migranti economici», durante il tg dice: «la fanno sembrare un'urgenza ma non mi sembra tale!» e oggi critica la mancanza di tempestività del governo.

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«La banalità del male» per citare Hannah Arendt

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Sulla menzogna politica

Alexandre Koyré, Sulla menzogna politica, Lindau, Torino, 2010.
on Saturday, 16 October 2010 at 11:48

Attualissima l’analisi di Koyré in questo breve testo scritto nel 1943. Un’antropologia filosofica sulla menzogna nei sistemi totalitari, ma anche nell’uso politico comune e odierno. Perché il dispotismo è manifesto anche in una democrazia, soprattutto quando questa è formata da masse di uomini non pensanti. Koyré sostiene che

«l'antica definizione greca, che determina l'uomo come zoon logicon, si fonda su un equivoco: non vi è relazione necessaria tra logos-ragione e logos-parola, e ancor più non ve n'è tra l'uomo, animale razionale, e l'uomo, animale parlante» (pp. 38-39).

Tra l'uno e l'altro la differenza è grandiosa, perché il primo pensa, mentre il secondo crede. «E l'animale credulo è appunto quello che non pensa» (p. 39). La credenza è una specifica qualità della massa, considerata, appunto, come l'altro in rapporto ad un capo o a chi, contrariamente, semplicemente pensa. Koyré scrive:

«quanto agli altri, a quelli che credono, essi mostrano di essere insensibili alla contraddizione, impermeabili al dubbio, incapaci di pensare» (p. 36).

Ed è proprio questa incapacità di «pensiero teorico» che è ricercata dai totalitarismi. Poiché, l'uomo, nel regime totalitario, può essere considerato solo azione, in quanto la ragione, che «disprezza l'uomo e in particolare l'uomo totalitario» (n. 34, p. 36), considerata nelle «sue forme più alte, l'intelligenza intuitiva, il pensiero teorico, ciò che i Greci chiamavano nous» (p. 36), è disprezzata dai totalitarismi. La ragione disprezza l'uomo credulo, mentre il capo di un regime ne ha bisogno per perseguire i propri scopi. Ed è per questo che il totalitarismo denigra il pensiero autonomo, scredita l'integrità logica, offende la dignità umana, mentre apprezza l’uso della menzogna. I regimi mentono spudoratamente e in questo mentire – per l'uomo pensante – le contraddizioni sono evidenti.

«Il pensiero, [...] la ragione, il discernimento del vero dal falso, la decisione e il giudizio, è una cosa rarissima e poco diffusa nel mondo. Una cosa riservata all’élite, non alla massa. Quest’ultima è guidata, o meglio, spinta dall’istinto, dalla passione, dai sentimenti e dai risentimenti. Essa non sa pensare, né volere. Non sa che obbedire è credere. Essa crede a tutto ciò che le si dice. Purché glielo si dica con sufficiente insistenza. Purché si lusinghino le sue passioni, i suoi odi, le sue paure» (p. 39).

Per usare le parole di Heidegger (strano ma vero), la massa si trova costantemente immersa in quel gorgo del «Si» neutro, in cui il pensiero è il «si pensa», la parola è il «si dice», i comportamenti corretti sono il «si deve fare». Ma emergere dalla deiezione è possibile solo a condizione di ritrovare se stessi, la propria integrità razionale e morale, il proprio fine puro, quello che per Kant è l’umanità, esclusiva peculiarità dell’uomo che lo distingue non solo tra chi pensa e chi crede, ma anche dagli animali. Solo nell’umanità l’uomo ha la possibilità di fare esperienza della libertà (altro concetto ostile al dispotismo). Ma ritornando alle contraddizioni dei regimi,

«gli iniziati, i membri dell'élite – grazie a una sorta di sapere intuitivo e diretto [tra se stessi e il capo] – conoscono il pensiero intimo e profondo del capo, i fini segreti del movimento. In questo modo essi non restano turbati dalle contraddizioni e inconsistenze delle sue asserzioni pubbliche: sanno che esse perseguono lo scopo di confondere le masse, gli avversari, gli altri, e ammirano il capo che usa e pratica così bene la menzogna» (p. 36).

I sostenitori di un capo, lo stretto entourage di un dirigente, non è la massa, è una cerchia di uomini pensanti che, però, purtroppo, distorce l’oggettività dei fatti per un proprio esclusivo vantaggio finale e segreto, che, dunque, la massa non potrà mai sospettare e ancor meno comprendere.
Il male, dunque, non sta nel dispotico che dice falsità, in quanto non è responsabile degli effetti nefasti della menzogna, perché alla fine la menzogna è parte dell'uomo parlante e la sua genesi è rintracciabile nell'uomo stesso. Il male è insito, piuttosto, nella funzione che svolge la massa, che a sua volta è altrettanto antidemocratica del cesarismo dominante. Infatti per Heidegger è il «Si» che comanda, che tiene in scacco ogni decisione non conforme e creativa, che neutralizza l'originalità e appiattisce nell'uniformità il pensiero. Il male della menzogna è l'univocità della massa.

A spada tratta contro Heidegger

From: [...]
Sent: Saturday, September 18, 2009 1:21 PM
Subject: Heidegger
To: [...]
 
Cara [...],

adesso che ho finito di studiare Essere e Tempo, le Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, Che cos'è la metafisica? e Che cos'è la filosofia? ti dico quali sono le mie opinioni su Heidegger, rispetto anche a quello che è stato il mio percorso di studi, da cui non posso prescindere, perché da questo io ho trovato il mio atteggiamento filosofico e il mio punto di vista sulla filosofia, che nel tempo forse si trasformerà in altro.

1. Linguaggio. È vero che ho letto Heidegger in italiano, per cui il senso e le sfumature della sua lingua nella traduzione saranno passate solo al 50% e di questa metà io ne avrò percepito il 10% (falsa modestia!), però anche solo questa piccola parte mi pemette di constatare che Heidegger ha coniato una varietà di termini sufficienti per comporre un glossario di una cinquantina di pagine. Io sono dalla parte di quei filosofi che sostengono che la filosofia debba essere fatta con un linguaggio semplice e ridurre i termini tecnici al minimo indispensabile o di utilizzarli solo quando è proprio necessario, perché la filosofia non è erudizione chiusa nelle stanze buie di un sapere concesso a pochi eletti, ma deve essere capita anche dai non specialisti. Sono sempre dalla parte di quei filosofi che sostengono la non necessità di coniare ulteriori termini rispetto a quelli propri del linguaggio "quotidiano" per spiegare un pensiero.

2. Pensiero. Heidegger non spiega il suo pensiero, perché il suo pensiero è appropriazione (trasformata a volte e nemmeno sviluppata) di quello di altri autori, ed è per questo che ha bisogno di nuovi termini, per non fermarsi alla semplice copiatura. La sua giustificazione, nelle Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, è di concepire l'indagine filosofica come interpretazione e se essa è tale ha la necessità di una situazione interpretativa storica. Il nuovo termine, dunque, gli permette l'inserimento storico del suo "pensiero". Ma Heidegger non è un pensatore originale, perché non è un pensatore, è, invece, uno speleologo delle etimologie del pendiero di altri, ma dall'etimologia non emerge un nuovo pensiero, bensì solo il senso. Gli altri sono Aristotele, Agostino e Nietzsche fra tutti, ma anche Bergson, Cassirer, Dilthey, Husserl, Brentano, Hartmann, Hegel e altri ancora. Se si leggono tutti questi autori, Essere e Tempo è un riassunto interpretativo, con pochi cenni di originalità.

3. Argomentazione. Prolisso, ripetitivo nelle argomentazioni (stringi stringi Essere e Tempo si protrebbe ridurre alla metà delle pagine) e spesso non utilizza le stesse espressioni da lui coniate per indicare la stessa cosa. Ma non solo, io ho trovato delle contraddizioni e anche delle assurdità, tipo «qualsiasi ente il cui essere sia difforme dall'Esserci deve essere concepito senza senso, [...] estraneo al senso [...] solo ciò che è senza senso può essere contro-senso» [sic!] (Cfr., § 32, p. 187. Corsivo mio).

a1) Qual è l'ente il cui essere è difforme dall'Esserci? io rispondo l'ente intramondano dell'utilizzabilità il cui senso è proprio l'utilizzabilità, mentre il senso dell'Esserci, in generale, è la Cura.

b1) Quale ente è allora? io rispondo che Heidegger, per quello che ne so io, non lo dice.

c1) E dunque nessun ente è senza senso! Un ente potrà forse essere inidoneo! Ma inidoneo per chi? Per l'Esserci, quindi è l'Esserci che attribuisce un "valore". Ma l'assurdità più incredibile è:

a2) «Solo ciò che è senza senso può essere contro-senso» [????]

b2) Se io dico "sto passeggiando da X a Y", significa che la mia direzione è verso Y, e se tu mi dici "io sto andando nel 'senso contrario'", significa che tu vai verso X. Tu ed io abbiamo sensi contrari di camminata. Ora, se io fossi davanti al computer e non a passeggiare, nessuno può dire che io ho un senso contrario al tuo, o tu al mio. Se qualcosa manca di senso, come fa ad avere la possibilità di essere contrario?

b3) dunque, che cazzo significa che l'ente che non ha senso può essere contro senso?

b4) la chiave è quel "può"? se sì, allora se un ente può avere un senso, avrà anche la possibilità di essere sensato e non solo un contro-senso! o no?

b5) Ma che cos'è il senso per Heidegger? Il senso è ciò che emerge dall'apertura comprendente dell'Esserci. Dunque, è l'Esserci che dà un senso alle cose, utilizzando la terminologia di Nietzsche, secondo il proprio punto di vista, ma sempre in quanto essere-nel-mondo, cooriginario, coinvolto, attivo, partecipe al mondo, perché l'Esserci è il mondo stesso. Ciò significa che l'ente che è difforme all'essere dell'Esserci non possiede propriamente un senso, perché il senso non è un modo di essere di quell'ente, ma il senso gli viene "dato" dall'Esserci nel suo modo di essere dell'apertura, di prendersi cura, dell'avere-a-che-fare, ecc.

b6) Un ente che può essere difforme all'Esserci è quell'ente che è semplice-presenza. Ma Heidegger dice che non esiste la sola semplice-presenza come modo di essere, perché anche l'utilizzabile inidoneo avrà la sua appagatività in qualche altra circostanza, sarà utlizzabile in un altro modo.

b7) Pertanto,

«qualsiasi ente il cui essere sia difforme dall'Esserci deve essere concepito 'senza senso', [...] estraneo al senso [...] solo ciò che è senza senso può essere contro-senso»,

per me non significa niente! anzi, non è proprio un pensiero. O addirittura se è un pensiero è un pensiero in contraddizione con tutto quello che Heidegger dice prima di questo punto.

4. Analisi esistenziale. L'analisi esistenziale non è la garanzia del significato ontologico delle cose, è esclusivamente la garanzia di un'interpretazione antropocentrica che, per il senso che Heidegger dà all'ontologia, essa da questo punto di vista (interpretazione antropocentrica) non può fornire una significatività originaria (prima e fondandante) dell'ontologia stessa.

Dunque, nulla di nuovo sotto l'orizzonte ontologico, nulla di nuovo nemmeno sotto quello ontico!

Mi detesterai, ma pazienza! ;))
un abbraccio,
[...]

Democrazia come reciprocità

L'idea di ragione pubblica in John Rawls
di Duccio Zola

1. Introduzione

L’intero arco dell’opera di John Rawls è segnato dall’intento di offrire una prospettiva filosofica in grado di giustificare e coniugare le ragioni dell’equità, della libertà e dell’uguaglianza. Allo stesso modo, negli scritti che toccano il tema della democrazia, Rawls si è confrontato in modo sistematico con i problemi della giustizia politica e della convivenza civile, problemi dettati dal radicalizzarsi del pluralismo etico e religioso e dalla persistenza di profonde diseguaglianze sociali ed economiche.

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Lunga e tragica

Da ieri la fine del modus operandi di

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Le censure in Italia sull'informazione

L'analisi dell'intervista finale è la giusta chiave di lettura 

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Dostoevskij polifonico

Michail Bachtin, Dostoevskij. Poetica e stilistica, Trad. it. Garritano G., Einaudi (collana Piccola biblioteca Einaudi. Nuova serie), Torino, 2002, 356 pp.

Saggio molto interessante anche se un po' pesantuccio. Certo, quando si sostiene una tesi è necessario sondare tutto ciò che è utile per capire su quali basi poggiano le argomentazioni, ma mi sembra che Bachtin esageri un pochino, con il rischio di mandare fuori strada il lettore, e che sia anche un po' ripetitivo.
Su Dostoevskij si è detto di tutto o comunque moltissimo, ma secondo Bachtin pochi si sono avvicinati alla comprensione della poetica e della visione artistica del grande romanziere russo, che è stato definito un filosofo, un pubblicista, uno dei più grandi autori del dramma dopo Shakespeare, ecc., ma pochi si sono soffermati su un'analisi profonda della forma artistica, non vedendo in Dostoevskij innanzitutto un artista che ha creato una nuova forma letteraria. D. è, insomma, un novatore.
La tesi di Bachtin è che il nuovo tipo di pensiero letterario e la nuova struttura poetica e formale di D. si può chiamare polifonica. D. è quindi il creatore del *romanzo polifonico*, ossia a più "voci". Polifonico perché in tutta l'opera è presente una pluralità di coscienze indipendenti (dall'autore stesso) e differenti tra loro appartententi però ad un quadro unitario. Gli eroi dostoevskiani sono indipendenti in quanto non sono oggetto della parola dell'autore, ma sono soggetti della propria parola significante e sono chiamati gli "eroi dell'idea". L'analisi di Bachtin sulla parola dei personaggi di D. è profondissima, anticipata da una sull'idea e sulla funzione del personaggio.
L'opera polifonica poi si inserisce nel genere del romanzo perché il suo principio unitario è rintraciabile nella coesistenza e nell'interazione. L'unità del romanzo in una pluralità di voci è data dal principio della contemporaneità. Bachtin dice che, più o meno con queste parole, nella contemporaneità tutto il materiale semantico e quindi tutto il materiale della realtà dialogica si realizza in un sol tempo nella forma del raffronto drammatico. La forma drammatica sarebbe quindi per Dostoevskij un mezzo per costruire il suo mondo nello spazio escludendo sostanzialmente il tempo: non c'è divenire ma solo contemporaneità, coesistenza, interazione e contrasto delle coscienze

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Politically correct e simili

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Letteralmente: Palle e cervelli

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Adv Durex

Durex "Get it on" Viral su YouTube  

Questo video l'ho pubblicato su facebook il 16 gennaio scorso. Oggi mi accorgo per caso che facebook l'ha rimosso dai miei elementi pubblicati con questo avviso: "Questo messaggio conteneva contenuti di Facebook che sono stati rimossi o resi invisibili in base alle impostazioni sulla privacy." Ora, non solo in Italia non sono permesse pubblicità di questo tipo, ma non è permessa neppure la libertà di comunicare quello che esiste nel mondo! Facebook banna! La cosa incredibile è che censura un'idea creativa traducendola in deviazione. Il messaggio di questa pubblicità è chiaro, o almeno dovrebbe esserlo

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"Questo video o gruppo potrebbe contenere materiale inappropriato per alcuni utenti, come segnalato dalla community di YouTube." L'ottusità non ha limiti. Sembra un paradosso ma non lo è! e questa sembra un'antinomia, ma non lo è! --- Divertitevi anche con i 'dietro le quinte' 

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Non solo creatività

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Storia e destino

Schiavone, Aldo, Storia e destino, Einaudi, Vele, Torino, 2007.

L'Essere e il divenire sono in una relazione strettissima, l'uomo è parte di un mondo che oggi è percepito sempre più in movimento e in mutamento. In ogni momento abbiamo a che fare con la velocità del tempo, basta osservare ciò che ci circonda per comprendere il disagio sentito intensamente dagli uomini che abitano questo mondo. Quegli uomini che vivono nell'istante, perché l'adesso è subito domani.
L'identità del singolo, e anche quella collettiva, si trova di fronte al tempo: essere e divenire si confrontano, ma l'attività del tempo è incessante, rapida e vertiginosa. Esso modella, modifica e spesso stravolge proprio quell'identità che con fatica è emersa e ha preso forma dal "tempo profondo" (di cui parla Schiavone) e soprattutto dalla memoria di quel "tempo profondo".
Quella di Schiavone è un'interessante lettura, ma, anche se nel complesso ho un'affinità di visione con quella dell'autore, devo però ammettere che alcune riflessioni da lui sviluppate (anzi, poco sviluppate, considerando la dimensione del libretto che Schiavone definisce "più leggero di una foglia") non mi convincono del tutto. Una, in particolare, è la dimensione del sentimento e delle emozioni dell'uomo odierno (il quale vive in un "tempo accelerato") che non viene considerata. Siamo davvero convinti che sia possibile scindere l'intelligenza dalla natura, e soprattutto non valutarla nella propria estensione più soggettiva, quella del sentimento, della passione, in una parola: dell'animo umano? E com'è possibile parlare di un "nuovo umanesimo" se l'uomo non viene considerato nella propria totalità?
Un secondo aspetto cruciale affrontato nel testo è quello "dell'accrescimento della potenza dell'umano". Questa potenza si dirige verso l'infinito: l'uomo è oggi in cammino su quella strada che gli permetterà di sfondare le barriere della propria limitatezza, del proprio essere finito. Vero! ancora una volta basta guardarci attorno, ma a mio parere è necessario distinguere due piani: l'uomo come singolarità e l'uomo come specie. La specie si prolunga oltre il finito, il singolo ha la sua tappa finale e non solo per natura ma per forza di cose. Se ipotiziamo, come dice Schiavone, che le novità bio-ingegneristiche aiuteranno a prolungare la vita dell'uomo oltre natura, ossia ci sbarazzeremo dell'insufficienza di quel corpo sempre mal sopportato, è anche vero però che quella vita si troverà a fare i conti con i limiti psicologici, emotivi e di coscienza che la propria natura impone. Il salto che l'uomo dovrà compiere sarà quindi enorme perché il "tempo accelerato" (o contratto, o ristretto) sia adeguato a rendere l'uomo stabile in una nuova identità.
E, inotre, siamo veramente sicuri di poter parlare di una *nuova identità* quando il tempo non lascia margine alla costituzione di una memoria, quell'ambito che mantiente il legame essenziale tra "Storia" e "Destino", ed è perciò il terreno fondante per costituirci come persone?
Siamo ciò che siamo perché abbiamo avuto il coraggio di guardare indietro e di conoscere come eravamo. E soprattutto abbiamo mantenuto la memoria del passato.

La regina Margot

Dumas, Alexandre, La regina Margot, BUR, Classici moderni, Milano, 2007.
Voto: 5 stelline su 5

La regina Margot è un romanzo storico di Alexandre Dumas padre, il quale pubblica l'opera nel 1844 assieme agli altri due celebri capolavori: I tre moschettieri e Il conte di Montecristo.
La storia che racconta Dumas va al di là del titolo, o meglio, l'autore imputa Margot come il capro espiatorio, la vittima sacrificale degli interessi di stato. Siamo nel 1572-1574 alla corte di Parigi, il regnate è Carlo IX, fratello di Margerita di Valois (Margot), la quale il 18 agosto del 1572 sposa per voleri politici, soprattutto della regina madre Caterina de' Medici, il re di Navarra, colui che succederà al trono di Francia nel 1589 con il nome di Enrico IV, e che sarà il primo re, appunto di Francia, della dinastia dei Borboni.
Ma questo periodo storico, che l'autore descrive con un'incredibile capacità espressiva e raffinatezza di stile, non viene presentato considerando solo il lato umano e psicologico degli uomini e delle donne che hanno fatto la storia del momento, è piuttosto mostrato nei tragici eventi politico-religiosi che hanno segnato il corso di grandi regni, quello francese, spagnolo e inglese. Sono le Guerre Ugonotte. Empie stragi di uomini protestanti che hanno per protagonisti ed esecutori proprio i personaggi di cui abbiamo detto sopra.
Data importante è la Notte di San Bartolomeo, 23-24 agosto 1572, chiamata anche Strage di San Bartolomeo, perché furono uccisi dai cattolici 20.000 Ugonotti in tutta la Francia, di cui 3.000 a Parigi. Due anni prima, nel 1570, venne stipulata la Pace di San Germano grazie alla forza di persuasione dell'Ammiraglio Gaspard de Coligny (capo degli Ugonotti) su Carlo IX, invitato ad una politica antispagnola. Ma il re di Francia, perfidamente consigliato dalla madre, che Dumas in tono spregiativo chiama "la fiorentina", verrà meno al vincolo di pace. La regina madre infatti prenderà a pretesto le nozze di sua figlia Margherita con il re Enrico di Navarra per liquidare Coligny e gli Ugonotti, ed è da questa circostanza che inizia a dispiegarsi il romanzo.

Alcune citazioni:

«[...] una donna non perdona ad un'altra di portarle via un uomo, anche se ella non lo ama»;

«Perciò l'ambizione morse il cuore della giovane donna o meglio della giovane regina, troppo superiore alle debolezze volgari per lasciarsi trascinare da un dispetto di amor proprio: in ogni donna, anche mediocre, quando ama, l'amore non ha miserie del genere, poiché l'amore vero è anch'esso un'ambizione»;

«Tutti gli uomini, anche i più indifferenti ai pregi fisici, in determinate circostanze hanno con il loro specchio tacite conversazioni, segni d'intesa, dopo i quali si allontanano dal loro confidente quasi sempre molto soddisfatti del colloquio»;

«[...] dire insomma i pensieri sinistri che Caterina de' Medici e il duca d'Alençon ruminavano in fondo al loro cuore, sarebbe voler dipingere il rimescolio odioso che si vede brulicare in fondo ad un nido di vipere».

Creatività e solitudine

«E fin da allora mi avvidi, in certo modo, che un lavoro creativo autentico rende solitari, richiedendo da noi qualcosa che dobbiamo togliere al benessere della vita.»

H. Hesse.

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La verità di Friedrich Nietzsche

Nietzsche, Friedrich, Su verità e menzogna in senso extramorale, in Opere, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. III/2, trad. it. di G. Colli, Adelphi, Milano 1980.

«(...) In che modo insensato e arbitrario si sia atteggiato l’intelletto umano nella natura (...)». Dopo poche righe si apre così l’opera Su verità e menzogna in senso extramorale di Friedrich Nietzsche, che già dalle prime battute demolisce il valore e il potere della conoscenza umana come unica verità oggettiva, possibile e centrale rispetto al tutto. L’intelletto è uno «strumento ausiliario» concesso all’uomo, «creatura infelice e fragile», la cui presenza nell’universo conta qualche istante, per provvedere alla propria auto-conservazione: ciò che si presenta all’uomo come “verità” che lo danneggia, egli la rifiuta, la nega e la nasconde. Gli effetti che l’intelletto produce sono quindi, l’inganno, la simulazione e l’errore, ed è da questi che gli esseri fragili ricavano le proprie forze «visto che a loro è negato di condurre la battaglia per l’esistenza con le corna e con i morsi laceranti degli animali feroci». Dalla simulazione, dalla falsità, dalle convenzioni che nascondono le “verità”, dal mascherarsi, dal «parlare dietro le spalle», l’uomo fa sue l’abitudine e la disposizione a vivere nell’inganno e ad essere una creatura piccola e meschina. Da quest’uomo la “verità”, che crede - orgoglioso e vanitoso - di possedere, non può essere nient’altro che menzogna.
La coppia concettuale verità e menzogna è uno dei punti cardine che il filosofo affronta nell'opera: la verità, come la menzogna, si dice con le parole, ma non può essere il linguaggio, strumento convenzionale utilizzato nella comunicazione fra gli uomini, l’espressione oggettivamente veritiera della realtà e dell’universo intero. Quello che l’uomo descrive con i segni, non può corrispondere alla “verità” delle cose, i segni non sono mezzi per conoscere e significare la natura, ma sono solo modi per tradurre la cosa in sé in immagine, la parola scritta o pensata, e poi ancora in suono, la parola detta. Nell'articolo "La verità in Nietzsche" di Cristian Fuschetto, (Il Giardino dei Pensieri - Studi di storia della Filosofia, Ottobre 2001) sono riassunti chiaramente i due momenti di indagine del concetto nietzscheano di verità: il primo è affrontato nella prospettiva gnoseologica, in cui, però, l'indagine per questa via non può trovare sbocchi plausibili; successivamente è esposto l'unico campo d'indagine possibile, quello genealogico.
La riflessione sulla genesi della verità porta Nietzsche ad una lunga riflessione morale, essa è necessaria per evitare i danni che l'inganno porta con sé, il valore della verità non sta nella corrispondenza con la realtà, ma nell'essere necessaria e utile all'uomo per vivere.
Secondo il Fuschetto la risposta alla domanda "che cos'è la verità?" porta Nietzsche a sviluppare e ad articolare i principi fondamentali del suo pensiero, che diviene, inoltre, il collegamento e la chiave di lettura chiarificatrice di tutte le sue dottrine. Il punto nodale dello scritto Su verità e menzogna è l'annullamento del concetto di verità come qualcosa di oggettivo: realtà e linguaggio non comunicano, perciò la descrizione delle cose della natura che esperiamo, non può essere oggetto di conoscenza. Nietzsche, anzi, sostiene che l'aspetto gnoseologico della verità, dato appunto dall'aderenza tra la cosa e la sua conoscenza, può essere solo utopico e quindi ingannevole, perciò è necessario non domandarsi "che cosa sia la verità", ma "da dove viene la verità?" e "perché è necessaria la verità?"; in questo senso l'analisi può proseguire, ossia, può andare oltre solo da un punto di vista funzionale: la verità «è uno strumento di conservazione dell'individuo».